1.Introducción

El presente informe recoge las recomendaciones acerca de intervenciones posibles en orden al cambio cultural modernizador que se presentan se desprenden del análisis preliminar de los datos obtenidos de la encuesta acerca de «Los determinantes culturales y pobreza» (Para una descripción de los aspectos técnicos de la encuesta y el correspondiente trabajo de campo, puede consultarse el Documento Nº 12 de la presente colección). La mencionada encuesta aporta la base empírica a uno de los tres módulos que integran el estudio «La pobreza en el subdesarrollo. Un estudio interdisciplinario de aproximación a las causas y posibles soluciones al problema de la pobreza en Venezuela», en curso de realización por el Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales de la Universidad Católica Andrés Bello.

La pertinencia y justificación de una investigación acerca de los determinantes culturales de la pobreza vienen dadas por los siguientes motivos:

a. Circula una amplia anecdótica acerca de las relaciones entre la cultura venezolana «tradicional» o «popular» y la pobreza. Esa anecdótica supone que la sociedad venezolana no llega a ser próspera y productiva por la presencia de elementos culturales (valores, normas, conductas más o menos institucionalizadas) que bloquean conductas individuales y modos de agregación propios de una sociedad productiva.

A pesar de la abundante anecdótica, hay un apreciable vacío de estudios con base empírica que verifiquen el supuesto, caractericen los supuestos elementos culturales bloqueadores y eventualmente aporten pistas de intervención.

b. La cultura es la gran matriz de los hechos sociales. El modo de enfrentar el mundo de la vida por parte de los individuos, grupos, organizaciones y colectividades cristaliza en la cultura, sus valores, sus normas, sus criterios de orientación de las opciones, sus instituciones, etc. El modo en que una colectividad resuelve el problema de la producción de su vida material —y, consecuentemente, es pobre o próspera y productiva— es uno de los contenidos básicos de la cultura. Preguntarse por la pobreza de una sociedad y sus causas es necesariamente preguntarse por su cultura.

c. Las hipótesis del estudio que se ha propuesto se plantean sobre el horizonte de la noción de productividad: la superación de la pobreza no es función simple del crecimiento económico, sino que está en relación con un elemento más complejo, la productividad. El hecho es que el incremento de la productividad es el modo más seguro y permanente para superar la pobreza de una colectividad.

La noción de productividad es de difícil definición; son múltiples los enfoques posibles (elementalmente, productividad como "resultados de la Producción"; como sinónimo de "productivo" o eficiente relativamente; como "producción por hora/hombre"; como "aumento de las ganancias o márgenes de beneficio"; etc.). Sin embargo, parece claro que en sus términos más generales establece la relación entre los insumos de la producción y sus productos (formalmente, productividad = producto/insumos); pero a pesar de la aparente claridad de la formulación, no está libre de dificultades porque tanto el numerador como el denominador pueden representar diversos contenidos y niveles de complejidad, y ser expresados de modo diverso.

En cualquier caso, la clave de la productividad está en que el trabajo productivo se realice de modo «inteligente». La productividad se incrementa cuando la aplicación de todos los recursos empleados en la producción material, recursos humanos, materias y capital, mejora suficientemente como para aumentar de modo sostenido la relación de productos por insumos.

Suponemos que el elemento decisivo de la relación es el recurso humano, del que depende la «inteligencia» del proceso. El papel de factor humano está directamente afectado por los elementos culturales. Parece relevante el estudio de la relación entre los elementos culturales y la intervención del factor humano en el proceso de producción en la perspectiva de la productividad.

El módulo «Factores culturales y pobreza» parte de la hipótesis según la cual, las creencias y los modos de evaluación o preferencias valorativas propios de la cultura dominante de la sociedad venezolana afectan las disposiciones y capacidades de los individuos para el éxito económico, para la producción y la productividad, constituyéndose en factor interviniente en la causación del complejo problema de la pobreza de la mayor parte de la sociedad.

Por sí solos, los factores culturales no son necesariamente decisivos de las condiciones concretas de vida en una colectividad. Los factores culturales son un componente más del complejo sistema de factores causales y condicionales de las condiciones de vida. Los factores culturales se insertan en el sistema de factores causales y condicionan en términos motivacionales la acción de modo que, a mediano y largo plazo, seguramente incentivan determinadas conductas y desestimulan otras.

1. La cultura

La cultura es la herencia social del hombre y el mapa de la realidad compartido por una colectividad. En ese mapa se representa el mundo, el yo y la colectividad.

Al afirmar su carácter de «herencia», lo que se dice es que la cultura no es «natural», es decir, no forma parte del patrimonio biológico-genético de la especie humana, sino que es una creación «artificial». El desarrollo de la cultura depende de la capacidad humana de aprendizaje y de transmisión de conocimiento a las generaciones de relevo.

En efecto, a diferencia del resto de los animales cuyo comportamiento está rigurosamente regulado por inflexibles mecanismos biológicos —los instintos, transmitidos como parte de la herencia biológica—, los seres humanos carecen de instintos que sirvan como guía de sus conductas.

Lo que parece ser innato en el hombre es una serie de sistemas de señales y de gestos universales etológicamente presentes, desde el mismo nacimiento, en todas las sociedades; pero su combinatoria social, su significado y su modo de integración en conductas asumidas, permitidas u obligadas, eso ya es contingente y cultural.

Al afirmar el carácter «social» de la herencia cultural, lo que se dice es que la cultura es una creación colectiva. Las sociedades humanas, en el proceso de su evolución, intentan adaptarse del modo más eficiente posible a las condiciones medio-ambientales (naturales), diseñando modelos de conducta compartidos por sus miembros.

Desde el punto de vista de su contenido, cultura está constituida por las pautas integradas del conocimiento, creencias y conducta humanos; incluye las capacidades y habilidades adquiridas por los hombres en cuanto miembros de una sociedad determinada. Así definida, la cultura consiste en el lenguaje, las ideas, las creencias, las costumbres, los códigos, las instituciones, los instrumentos, las técnicas, las obras de arte, los rituales, las ceremonias y otros elementos relacionados.

Por todo lo dicho, se entiende que la cultura incluye todo lo que puede ser considerado producto de la actividad humana. Sin embargo, en nuestra perspectiva, consideramos a la cultura desde una perspectiva particular: en cuanto funciona como la gran matriz de la conducta social. En efecto, los individuos obtienen de la cultura los parámetros que dan sentido y regulan sus conductas. Desde esta perspectiva de la conducta, la cultura se estructura al menos en tres planos o niveles: las creencias, las estructuras valorativas y los sistemas normativos. Las creencias y los valores de la cultura proveen a los individuos de las motivaciones particulares que movilizan la conducta. El conocimiento de las creencias y valores de una cultura es la clave para la comprensión del porqué los individuos actúan de determinado modo.

1.1. Creencias

Una creencia es una afirmación que se considera verdadera. Además, las creencias son nuestras interpretaciones de la experiencia: el conjunto de ellas constituye nuestro modelo o idea del mundo. Las creencias son como filtros que afectan la percepción que tenemos del mundo, de los demás y de nosotros mismos. Las creencias constituyen el sustrato más profundo de una cultura: sobre ellas se construye el complejo de las estructuras valorativas y de las normas de acción.

La gente vive en el pasado mucho más de lo que solemos imaginar. Esto se debe a que interpretamos en mundo con ayuda de los mapas de la realidad que hemos recibido en el proceso de socialización y que fueron diseñados a partir de experiencias del pasado. Lo más fácil y frecuente es el uso de los mapas prefabricados, que se basan en las experiencias del pasado de los miembros de la colectividad.

Los cambios en las creencias son difíciles. Cuestionar una creencia básica tiene como consecuencia la desestabilización de todas las demás creencias vinculadas y de las estructuras valorativas construidas sobre ellas. La inestabilidad de las creencias produce inseguridad gnoseológica respecto a nuestra idea de mundo y ansiedad psicológica; por este motivo somos reacios a cambiar las propias creencias.

Normalmente, el cambio de creencias compartidas por una colectividad se debe a dos tipos de fenómenos:

• Las experiencias que evidencian la inadecuación o inviabilidad de una determinada idea de mundo.

• El cambio intergeneracional, por el que son relevadas las cohortes de los individuos que forman la colectividad.

Las creencias influyen determinan-temente sobre las capacidades individuales: los individuos sólo hacen libremente lo que su sistema de creencias les permite hacer. Por ejemplo, basta creer que a partir de determinada edad se es ya viejo para aprender, una creencia muy extendida, para que, alcanzada esa edad, la capacidad de aprendizaje se reduzca drásticamente, inclusive hasta anularse.

En el ámbito de nuestra investigación hemos prestado atención a las creencias referidas a la atribución de causalidad: aquéllas por las cuales los individuos se explican los cambios que se producen en la realidad que viven. Se llama «foco o locus de control» a la instancia a la cual el individuo atribuye la causalidad de la ocurrencia de cambios o transformaciones en la realidad que él vive. La reacción de un individuo ante un determinado acontecimiento, o ante el conjunto de los mismos, es totalmente distinta cuando lo percibe como dependiente de su propia acción, que cuando lo percibe como dependiente de otro agente, distinto a él mismo, y ubicado fuera de él.

En términos generales, es posible distinguir entre foco de control externo y foco de control interno. El proceso de la modernidad cultural está íntimamente asociado a la presencia de creencias correspondientes al «foco interno de control».

a. La noción de foco de control externo está asociada a la creencia de que la ocurrencia o desarrollo de cambios en la realidad es independiente de la capacidad, voluntad y conducta del individuo. Los cambios en la realidad son percibidos como producto del azar, el destino, la suerte o de la acción y control de otros poderes ajenos; o bien, son cambios impredecibles e incontrolables debido a la gran complejidad de las fuerzas que rodean al individuo.

La creencia en el locus de control externo está asociada a otras creencias como por ejemplo:

• Los acontecimientos no responden a los esfuerzos desplegados por el individuo. El mérito personal no es reconocido.

• Creencia en un mundo difícil, complejo, lleno de tareas irresolubles.

• Creencia en un mundo injusto

• Creencia en la insensibilidad del ámbito político

b. La noción de foco de control interno está asociada a la creencia en que la ocurrencia y desarrollo de cambios en la realidad son dependientes para su aparición y curso futuro, de la propia acción. La noción de foco de control interno está asociada, pues, con creencias como por ejemplo:

• Creencia en la capacidad de intervención personal sobre la realidad.

• Creencia en un mundo en el que las dificultades y problemas tienen solución.

• Creencia en la posibilidad de un orden de relaciones justo, que responde a las intervenciones de los individuos.

• Creencia en que los asuntos públicos pueden ser dirigidos mediante la acción y presión de los interesados.

Como ha sido indicado, la noción de «foco interno de control» está asociada a lo que podríamos llamar «precondiciones de modernidad mínima».

1.2. Las estructuras valorativas

Las estructuras valorativas están constituidas por los valores propiamente dichos, y por los modos de evaluación o preferencias valorativas.

a. Los valores, como su nombre lo indica, son objetos o estados de cosas que se consideran valiosos hasta el punto de preferirlos frente a otros objetos o estados de cosas, que bien podrían ser sacrificados para obtener aquéllos. Los valores establecen preferencias, es decir, motivan la acción, son lo que mueve a actuar a los individuos. Sirven para juzgar si algo es bueno o malo, valioso o despreciable.

Los valores son fundamentales pues dirigen las decisiones y elecciones individuales. Los valores tienen como objeto las acciones libres en las que el hombre se define a sí mismo: en la medida en que los individuos no son forzados exteriormente, sino que internamente deciden el curso de sus acciones, lo hacen en razón de sus propios valores.

También los valores influyen o condicionan las capacidades individuales, pues delimitan lo que es deseable hacer y alcanzar; es decir, predeciden las capacidades a ser empeñadas en la acción, los modos de la acción y sus rumbos preferenciales.

Los valores y las creencias de los individuos delimitan lo que les es factible.

b. Toda relación social expresa preferencias valorativas. Los modos de evaluación o preferencias valorativas, por su parte, son las reglas empleadas para evaluar individuos, objetos, situaciones y acciones. Gracias a los modos de evaluación o preferencias valorativas, el mismo valor puede ser percibido de modo distinto en contextos culturales diversos. El proceso de evolución cultural permite descubrir nuevas relaciones entre valores y hacer reajustes a su jerarquización.

Los modos de evaluación o preferencias valorativas han sido tipificadas en un conjunto de dicotomías. El primer término de las dicotomías caracteriza las preferencias valorativas en el ámbito primario-familístico —ése es su «espacio natural» y allí siempre tendrán vigencia—. El segundo término de las dicotomías caracteriza las preferencias valorativas en los espacios públicos de las sociedades de masas modernas. Los problemas surgen cuando, en una sociedad de masas, las preferencias valorativas propias del ámbito primario-familístico se extienden más allá de sus «límites naturales», hasta el ámbito colectivo, público, institucional, estableciéndose como patrones de valoración omnipresentes.

1. Afectividad • Neutralidad afectiva: Esta dicotomía se refiere al modo en que se disponen los actores a manejar las gratificaciones de sus deseos y necesidades subjetivos. En nuestra cultura, se tiende a privilegiar el polo de la afectividad, es decir, se persigue la gratificación inmediata —a corto plazo— de los deseos y necesidades subjetivos, evitando el diferimiento de la gratificación inmediata en orden a gratificaciones futuras o a exigencias del entorno social.

2. Particulartismo • Universalismo: Esta dicotomía se refiere al modo en que se evalúan las situaciones. En nuestra cultura, la valoración de las situaciones en el ámbito social-secundario preferentemente responde a los criterios del particularismo, es decir, se tiende a actuar en función de lealtades particulares y no en función de principios y normas universales.

3. Adscripción • Adquisición: Esta dicotomía se refiere a los criterios empleados para la valoración de los actores sociales. En nuestra cultura, preferentemente la valoración de los actores en el ámbito social-secundario responde a los criterios de adscripción, es decir, se valora a los actores en función de su posición social y las relaciones en las que participan, y no en función de sus logros y desempeños.

Cuando la pauta valorativa dominante es la persecución de la gratificación inmediata, el no posponer las recompensas, se da en los actores una orientación hacia el presente, sin posibilidades de existencia para una planificación organizada del porvenir.

4. Difusividad • Especificidad: Esta dicotomía se refiere al modo como los actores enfrentan sus roles. En nuestra cultura se tiende a enfrentar los propios roles actuando como «personas totales», sin distinguir espacios, tiempos y contextos. Este hecho se traduce, por ejemplo, en la dificultad para que los individuos asuman límites netos que separan el orden de lo privado y el orden de lo público, lo personal y lo profesional, lo individual y lo colectivo: lo público, lo profesional y lo colectivo carecen de racionalidad propia y se subordinan a la discrecionalidad y arbitrariedad particulares de lo privado, lo personal y lo individual.

5. Orientación hacia sí • Orientación hacia la colectividad: Esta dicotomía se refiere a los intereses que se privilegian en la actuación social. En nuestra cultura se atiende prioritariamente a los propios intereses, que privan sobre los colectivos, eludiendo la atención prioritaria a éstos.

1.3. Las normas

Las normas son formulaciones que expresan la conducta deseable. Son, en realidad, la traducción de los valores en términos de conducta concreta. Sin las normas, los valores se mantienen como entidades abstractas. Mediante las normas, una cultura intenta proponer modelos de conducta que realizan determinados valores o impiden su deterioro en situaciones concretas. Es claro que las normas son un instrumento eficaz para el mantenimiento del orden social como realización o expresión de los valores de la cultura.

La formulación de las normas es un hecho contingente respecto a los valores que expresan, pues los cambios sociales imponen la necesidad de reformulación de las normas para lograr eficientemente expresar y proteger los valores en las situaciones cambiantes.

Nuestra investigación no se ha dedicado al estudio de las normas de la cultura dominante en la sociedad venezolana por dos motivos: en primer lugar, porque toda cultura establece normas numerosísimas para regular situaciones muy variadas, de modo que su estudio exhaustivo es prácticamente imposible; y en segundo lugar, por el carácter contingente de las normas, que las hace dependientes de las estructuras valorativas y de las creencias. Lo realmente decisivo es el estudio de las creencias y de las estructuras valorativas.

2. Modernidad y pre-modernidad en Venezuela

La modernidad se gesta en Europa; la cultura tradicional de Venezuela no fue la matriz natural de semejante proceso cultural. Al contrario, la modernización se presenta como un proceso exógeno respecto a la cultura tradicional venezolana.

2.1. Los reiterados intentos de implantación de la modernidad

La historia de la Venezuela Republicana bien podría verse bajo la óptica de los reiterados intentos de implantación de la modernidad:

• El intento de la Emancipación, para cuyo pensamiento la ruptura con la monarquía española era la superación del obstáculo primordial a la modernidad;

• El de las élites positivistas, con su pretensión de superar el obscurantismo que encadenaba al atraso premoderno;

• El de la institucionalización del Estado desde el s. XIX y de las fuerzas armadas al inicio del presente;

• El de los programas modernizadores de AD, COPEI y el PCV;

• El de la inserción del país en el mercado internacional por medio del petróleo y la correlativa transferencia interna de la Renta petrolera para la creación de «clases medias» modernas con acceso al consumo que posibilitaran la democracia;

• El de la Iglesia mediante la educación privada católica;

• El del «ideal nacional» perezjimenista;

• El de la Gran Venezuela, el de los dos intentos de ajuste estructural de la economía y hasta el de la Agenda Venezuela.

El resultado de todos estos intentos, a fines del s. XX, ciertamente no es una «sociedad moderna» en el sentido convencional de la expresión, sino otra preñada de tensiones y discontinuidades producidas por la implantación de algunos productos de la modernidad, pero toda ella edificada sobre una matriz cultural premoderna que tenazmente se resiste a desaparecer y que condiciona todos los modos y planos de relación.

2.2. El Estado como inductor o implantador de modernidad

En el s. XX, los intentos de inducir la modernidad en la sociedad venezolana han contado como agente principal al Estado, como posibilitante a la renta petrolera, como mecanismo inductor la distribución de la renta y mediante las élites, el desarrollo social o el mercado.

Ahora bien, como hemos dicho, ningún modelo cultural con su respectivo sistema de valores cambia fácilmente. Un modelo cultural vigente es un sistema de valores que se ha acreditado por su capacidad para mantener la vida del grupo. Un nuevo modelo supone una incógnita y un riesgo que únicamente se corre cuando el viejo sistema de valores ya no sea capaz de asegurar la vida del grupo.

En el proceso de modernización de Venezuela, la renta petrolera ha permitido «subsidiar» los productos de la modernidad, sin que éstos fueran gestados necesariamente por la colectividad. Es decir, se ha tenido acceso a los productos de la modernidad sin que fuera necesario un cambio de los sistemas valorativos propios del modelo cultural tradicional. El Estado, mediante su función distribuidora de la renta petrolera, implantó un «baypass» cultural que permitió el acceso al consumo de los bienes materiales de la modernidad sin necesidad de que social y culturalmente hubiera sido necesaria la gestación de un nuevo modelo de valoraciones culturales que le sirviera de sustrato.

Los productos de la modernidad —a los que ha dado acceso la renta petrolera—, no garantizan el «ethos» de una cultura moderna. «Los reducidos grupos sociales —tecnócratas por lo general— que sí han asimilado ese ethos, apenas pueden calificarse ya como culturalmente latinoamericanos. La gente no se identifica con ellos, ni siquiera los poderosos, y ellos no se identifican con la gente. No hay tal cosa como una modernidad latinoamericana» (González F., Raúl, «¿Tenemos los venezolanos que ser modernos?, en SIC, abril 1994, p. 112).

De este modo, la modernidad es un modelo cultural ajeno e impuesto.

2.3. El familismo amoral criollo

En la cultura tradicional venezolana el individuo se vive primariamente desde la relación con las personas que forman su círculo primario de pertenencia, y sólo secundariamente en relación con las personas o grupos que están fuera de ese círculo primario, con las instituciones o con las cosas. Su «mundo de vida cotidiana» no es la producción o la apropiación —relación con las cosas—, sino la convivencia interpersonal al modo descrito al caracterizar las sociedades familistas premodernas. Las personas que están fuera del círculo primario son menos importantes (menos «valiosas») que las incluídas en él. Y mucho menos valiosas todavía, son las cosas.

2.3.1. La regla preferencial de

actuación

La hipótesis del «familismo amoral criollo», sostiene que los individuos socializados en nuestra cultura, consciente o inconscientemente, asumen como regla preferencial de actuación la que impone «la maximización de las ventajas materiales o de prestigio social e inmediatas («inmediatas» está usado en el sentido de «a corto plazo») para sí mismos y para sus círculos inmediatos de pertenencia, suponiendo que todos los demás actores hacen exactamente lo mismo».

a. El ethos del «familismo amoral criollo», a su vez, es el resultado de múltiples factores que han operado conjuntamente en el proceso histórico de formación de la sociedad venezolana, y que se concentran en la atipicidad e inestabilidad de las estructuras familiares, y en la precaria implantación de todas las instituciones que tradicionalmente desempeñan la función socializadora: familia, escuela, Iglesia, Estado, etc.

b. Tanto las estructuras socializadoras como los contenidos mismos de la socialización primaria en la cultura criolla venezolana, propician la transmisión y perpetuación de un ethos caracterizado por el particularismo, el egocentrismo, la implicación afectiva, la adscripción (reconocimiento a los actores por la posición que ocupan en la estructura de relaciones) y la difusividad. Estas características se oponen al universalismo, a la orientación hacia lo colectivo, a la neutralidad afectiva (diferimiento disciplinado de las gratificaciones inmediatas), al desempeño (reconocimiento a los actores en base a sus acciones, logros y méritos) y a la especificidad, que son características del ethos requerido por las comunidades políticas democráticas modernas.

c. La cultura tradicional criolla se caracteriza por un apreciable vacío normativo en áreas cruciales de la convivencia. En terrenos tan fundamentales como el ejercicio de la sexualidad, la estructura familiar, el ejercicio de la paternidad, la socialización en la primera infancia, las relaciones entre el individuo y la colectividad, el trabajo y la producción económica, las relaciones con las figuras que detentan autoridad, etc... no existen normas claras y firmemente establecidas o institucionalizadas. En todos estos terrenos, la conducta de los individuos es el resultado de adaptaciones individuales a las situaciones particulares, dirigidas por la regla preferencial del familismo amoral. Este vacío normativo es consecuencia de la precaria implantación institucional de la sociedad venezolana desde sus orígenes y de la ineficiencia de los agentes socializadores primarios.

La presente hipótesis pierde vigencia relativa en los sectores de la sociedad venezolana donde el proceso histórico de implantación ha cristalizado en sólidas instituciones sociales tradicionales (los Andes y los núcleos tradicionalmente conocidos como «godos»).

2.3.2. Familismo amoral y círculos primarios de pertenencia

El familismo amoral es la condición por la cual los individuos mantienen relaciones de lealtad y responsabilidad exclusiva o, al menos, preferentemente con su núcleo primario de pertenencia y no hacia la colectividad e instituciones de las que forman parte. Este hecho explica la débil lealtad y compromiso de los individuos con las instituciones sociales y con las empresas productivas.

El familismo amoral constituye un ethos especial que se opone o bloquea el establecimiento de las que hemos llamado «condiciones de modernidad mínima» (cf. apartado 4.1).

Tal vez, la denominación «familismo amoral» parezca repugnante, pero debe tenerse en cuenta que pretende indicar que la moralización de las relaciones se extiende sólo al ámbito de los círculos inmediatos de pertenencia. El alcance de las prescripciones morales se identifica con la conducta de los relacionados entre sí y no con la conducta referida a otros actores.

El ethos del «familismo amoral», en comunidades tradicionales, rurales, reducidas en su tamaño, dispersas en el territorio y cuyas economías se mantienen a niveles de subsistencia, resulta prácticamente funcional: equivale a la sobre-estimación de las vinculaciones primarias de parentesco que de hecho constituyen la colectividad. En tales contextos, la conducta familista amoral no es percibida como violación a los patrones morales, precisamente porque el contexto familista (la red de relaciones primarias) se identifica prácticamente con la comunidad (sociedad).

Sin embargo, a la luz del proceso de modernización y en el contexto de sociedades de masas, urbanizadas y que pretenden legitimar el poder racionalmente, el «familismo amoral» se revela como factor restrictivo de las posibilidades de ejercicio democrático, y como conducta que contraviene las normas de una moral universalista.

En las sociedades modernas industriales y postindustriales en ethos del familismo amoral tiene su espacio funcional propio y legítimo en el ámbito de las relaciones primarias informales. Pero su extensión a los ámbitos formales, institucionales, organizacionales y colectivos resulta disfuncional.

Una de las conquistas sociales de la convivencia en las sociedades modernas es la especificidad por la que los actores distinguen netamente el ámbito familista-primario del ámbito universalista-secundario, y aplican a cada uno su propia racionalidad ética.

2.3.3. La difusión del familismo amoral: hipótesis descriptivas

Se proponen a continuación algunas implicaciones lógicas de carácter descriptivo derivadas de la hipótesis del familismo amoral (cf. E. Bandfield, "A predictive hypothesis", en: The Moral Basis of a Backward Society, Illinois):

a. En una sociedad de familistas amorales nadie promoverá el interés colectivo, excepto si ello beneficia a su interés particular. En otras palabras, la esperanza de ventajas materiales o de prestigio inmediatas será el único motivo para interesarse por los asuntos públicos o colectivos.

Este principio es consistente con la ausencia de asociaciones orientadas al mejoramiento de la comunidad, organizaciones de beneficencia y ciudadanos prestigiosos que asuman iniciativas en beneficio de sus comunidades. También explica la ausencia de iniciativas privadas de alcance colectivo.

La importancia de las asociaciones y organizaciones voluntarias para el funcionamiento de la democracia, ha sido explicado a partir del caso de los Estados Unidos (cfr. Alexis de Tocqueville, La democracia en América, FCE, México). En general, se reconoce a las organizaciones y asociaciones voluntarias una función de propiciación de la movilidad social. Este hecho no es inconsistente respecto a la hipótesis básica del familismo amoral: quienes pertenecen a organizaciones y asociaciones voluntarias orientadas a "hacer el bien a la comunidad" se procuran ventajas (es decir, status, poder, prestigio,...etc.) que poco tienen que ver con los propósitos comunitarios para los cuales existen esas organizaciones (y por eso las organizaciones son funcionales para la movilidad social). Aún así, estos propósitos comunitarios no carecen de importancia en la motivación de los participantes. Es más, la mayoría de las gratificaciones individuales que se garantizan de este modo no se relacionan con ventajas materiales o de prestigio , o al menos no con ventajas materiales o de prestigio o de prestigio inmediatas.

— La gente se mantiene al margen de las actividades comunitarias y especialmente de la política. Se suele aducir como justificación que todos los partidos son iguales y que quienes pertenecen a ellos buscan el propio interés. Se aduce además que al pertenecer a un partido se establece una especie de conflicto con los miembros de otros partidos (Se podría perder clientes, por ejemplo.).

— Nadie se postula para cargos comunitarios porque se estima que ya es bastante con las preocupaciones privadas para encima cargar con las públicas. Además, se supone que quien ocupa un cargo público debe soportar frecuentes exigencias de favores y atenciones y debe dedicar todo el tiempo a atender nedesidades ajenas, dejando de lado las propias.

— En relación con el trabajo, los individuos establecerán un «margen discrecional de dedicación», de modo que tenderán a entregar a la empresa lo estrictamente necesario para mantener el cargo, y considerarán excesiva e injustificada cualquier exigencia que supere los mínimos necesarios.

— Se supone que quienes entran en la contienda por puestos públicos lo hacen para maximizar las ventajas personales en el ejercicio público, o para someter a los pares. Sin embargo, entre las ventajas obtenidas con un puesto publico, no está el prestigio (que es inmaterial y no inmediato).

b. En una sociedad de familistas amorales sólo los funcionarios se ocuparán de los asuntos públicos, pues sólo ellos son pagados para hacerlo. Cuando un ciudadano común muestra un serio interés por un problema público, su interés tiende a ser considerado como impropio.

— El ciudadano que se interesa en problemas colectivos es "mal visto" tanto por la burocracia competente en la resolución de tales problemas como por sus pares. La burocracia competente reaccionará desconociendo el derecho o autoridad del ciudadano para elevar quejas o peticiones, porque considera que tales intervenciones son una indebida intervención en sus competencias: una intrusión extraña en la esfera del Estado. Esa convicción y sentimiento es refrendada por la arrogancia de los funcionarios.

— El ciudadano individual, sin embargo, podría interesarse en los problemas de otro individuo, sin despertar sospechas (v. gr. podría ayudar a un trabajador anciano a obtener su jubilación). La dificultad surge cuando los problemas a los que se atiende son colectivos.

— Los individuos no asumirán responsabilidades o roles de servicio público porque suponen que esa es tarea de los funcionarios de la burocracia o del Estado más en general. En materias comunitarias, se espera que los funcionarios asuman las iniciativas y resuelvan los problemas. Este hecho llega al límite de que personas con prestigio ni siquiera ejercen su influencia porque toda intervención en el ámbito de lo colectivo-público es entendido como una intrusión en las competencias del Estado (v. gr. no se invierte en empresas rentables económicamente y beneficiosas socialmente, porque se supone que es el Estado el que tiene que hacer tales inversiones).

c. En una sociedad de familistas amorales habrá muy poca vigilancia sobre los funcionarios, porque hacerlo corresponde solamente a otros funcionarios. Análogamente, no se desarrollará un sentido de tutela de los bienes de una institución —una empresa, por ejemplo—, porque se supondrá que tal atención corresponde a gerentes y propietarios.

— Los funcionarios sólo denunciarían casos de corrupción de sus subalternos. Si los casos se producen en otras dependencias burocráticas, aunque vinieran al conocimiento de tales funcionarios, éstos no los denunciarían porque "no son asuntos suyos".

— Aunque sea posible probar un caso de corrupción, un ciudadano no lo denunciaría porque probablemente terminaría siendo acusado y víctima: no existe confianza en los aparatos judiciales y se supone que "los corruptos" están en todas las áreas y tienen inmenso poder para impedir las acciones de "los honestos".

d. En una sociedad de familistas amorales, será muy dificil lograr y mantener cualquier tipo de organización (es decir, acción deliberadamente concertada):

i. Los incentivos que hacen que la gente contribuya con su actividad a las organizaciones (es decir, la identificación con los propósitos de la organización), son en grado considerable, nada egocéntricos y a menudo son inmateriales (es decir, el interés intrínseco en la participación como un "juego").

ii. Además, para que la organización sea exitosa, es condición que entre los miembros exista cierta confianza mutua y lealtad a la organización. En una organización con alta moral de grupo, se da por descontado que los miembros harán pequeños y hasta grandes sacrificios por ella.

— Las únicas organizaciones que existen son la Iglesia y el Estado porque son sostenidas desde fuera; de otro modo no podrían subsistir. Esa incapacidad para lo organizacional obstaculiza todo tipo de desarrollo.

— La rivalidad entre los representantes de las organizaciones bloquea las iniciativas de los mismos e impide la cooperación entre ellos. Además, si las iniciativas tienen distinto origen y están apoyadas por alguna de las organizaciones existentes, serán saboteadas por los representantes de las otras organizaciones.

— Los familistas amorales no desarrollan lealtad hacia las organizaciones. Por ese motivo no pueden constituir empresas exitosas: la mística de la empresa se funda en la lealtad de sus empleados y en particular a los equipos de trabajo; tales grupos son inviables cuando la lealtad se reduce al ámbito del grupo primario de pertenencia.

— La desconfianza entre grupos, estratos o clases sociales impide la organización y procesos económicos más racionales. Así los individuos preferirán trabajos anti-económicos de carácter informal (por cuenta propia) en lugar de trabajar en grandes empresas, para evitar la relación con jefes y gerentes: ninguno piensa que los ingresos devengados en una empresa organizada compensan el peso de la relación con los jefes (no deber obedecer a nadie, no tener que actuar con miramientos, preocupación de perder la propia libertad, los propietarios piensan que los obreros les roban, odio al rico que disfruta todo el año y se acerca a la empresa a recoger sus beneficios).

e. En una sociedad de familistas amorales, quienes ocupan cargos, al no sentir identificación con los propósitos de la organización, no trabajarán más de lo necesario para mantener los cargos, o (si es posible) lograr promociones. Igualmente, los profesionales y la gente educada carecerán de vocación de servicio. Es más, la posición lograda y el entrenamiento especial será considerado por sus poseedores como armas a ser usadas contra otros como forma de obtener ventajas para sí.

— Los trabajadores carecerán del sentido del deber y del servicio. Rinden sólo el mínimo indispensable. No partirá de ellos la iniciativa de actualizarse o proveerse de recursos profesionales salvo en el caso de que reciban inmediatas ventajas materiales o de prestigio. Nada se podrá esperar de ellos fuera de los horarios o términos pautados de trabajo.

— El estudio y la capacitación son utilizados sólo para incrementar la propia ventaja sobre los demás (desarrollo de la astucia propia vs. ignorancia ajena).

f. En una sociedad de familistas amorales se pasará por alto la ley cuando no haya que temer castigos. Debido a eso, los individuos no asumirán compromisos que dependan para su cumplimiento de procesos legales, a menos que sea obvio que se cumplirá con la ley y sólo en el caso de que el costo de asegurarse su cumplimiento no sea tan grande que el lograrlo sea de muy poco provecho.

— Se da por supuesto que todo el que puede saltarse la ley, de hecho lo hace. Se ignorarán incluso las leyes del trabajo que regulan las relaciones con conciudadanos empleados conocidos personalmente. Las víctimas sólo pueden esperar justicia, si son del lugar y apelan a las autoridades, que no impondrán la ley, sino que harán valer su "poder e influencia" informales ante los poderosos fraudulentos.

— Con frecuencia las víctimas de la injusticia no acuden a las autoridades por propio beneficio: las represalias pueden ser permanentes. Es mejor verse burlado que quedarse definitivamente sin trabajo.

g. El familista amor

Presentación del Proyecto

El Autor

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