Cuestiones de
América
Ramsés Fuenmayor *
Se presenta un diagnóstico
de la situación venezolana en el momento que el gobierno del Presidente Hugo Chávez
emprende el proceso constituyente iniciado en el año 1999. Tal situación se
caracteriza como la crisis de un largo proceso de enajenación del bien público,
tanto en su nivel material como en su nivel espiritual (cultural). El
diagnóstico aquí presentado es un producto de la reflexión y estudios
sistémico-interpretativos de la realidad venezolana durante los últimos 25
años.
No digo nada nuevo cuando
expreso mi creencia de que la sociedad venezolana se encuentra, ya desde hace
algunos años, en una situación de profunda crisis social. Esto se dice hasta la
saciedad; sin embargo, pienso que bajo la frase “crisis social” se esconde una
multiplicidad de significados contradictorios entre sí. Quisiera, entonces,
aclarar qué quiero decir cuando anuncio que “la sociedad venezolana se
encuentra en una situación de profunda crisis social”.
La segunda acepción que el
Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española nos ofrece para la
palabra “crisis” es la siguiente: “mutación importante en el desarrollo de
otros procesos, ya de orden físico, ya históricos o espirituales”. De acuerdo
con esta definición, cuando hablamos de la “crisis social” nos estaríamos
refiriendo a una “mutación importante (o profunda transformación) en el
desarrollo del proceso social” de nuestro país. Pero, ¿en qué consiste el
proceso social? —Es el proceso mediante el cual se regenera continuamente la
cultura que rige una cierta sociedad y su mundo. Este proceso incluye, claro
está, el proceso mediante el cual se mantienen y se transforman gradualmente
las relaciones sociales que permiten la convivencia social. La mutación a la
que se refiere la definición implicaría un significativo cambio de rumbo en
este proceso. Ese cambio de rumbo implica, a su vez, un cambio del orden
social; un cambio en la constelación en la cual gravitan las instituciones
sociales.
Pero, antes de proseguir,
cabría preguntarse, ¿por qué la definición del Diccionario de la Real Academia
se refiere a “otros procesos” cuando dice “mutación importante en el desarrollo
de otros procesos”? La razón la encontramos en la primera acepción que este
diccionario nos ofrece de la palabra “crisis”; a saber: una crisis es una
“mutación considerable que acaece en una enfermedad, ya sea para mejorarse, ya
para agravarse el enfermo.” A pesar de que esta primera acepción nos pudiera
parecer un tanto particular en relación con el uso más frecuente de la palabra
“crisis”, creo que nos ofrece una rica entrada para un camino de reflexión
sobre lo que actualmente nos ocurre en Venezuela. En efecto, creo que la
circunstancia histórica que nos ha tocado vivir es la de la “crisis” en una
enfermedad de larga duración; una enfermedad que comenzó con la conquista de
las etnias que habitaban estas tierras por parte de los europeos. Aunque éstos
fueron los actores originales en la conquista inicial, el proceso de conquista
que ha seguido hasta nuestros días podría verse como el proceso de metamorfosis
que han seguido esos actores. Proceso que implica la entremezcla de actores y
la aparición y desaparición de nuevos y viejos actores.
Uno de los aspectos de ese
complicado proceso es que, a lo largo de esos 500 años, hemos sido
simultáneamente conquistadores y conquistados. Es cierto: ha habido muchos que
sólo han sido conquistados y otros, muy pocos, que sólo han sido
conquistadores; pero la mayoría de los que hoy de un modo u otro expresamos
públicamente nuestra opinión somos simultáneamente conquistadores y
conquistados. En otra oportunidad quisiera ofrecer una posible tipología de conquistadores
que nos han habitado, colectiva e individualmente, en variadas proporciones, a
lo largo de nuestra historia. Pero, para no alargar mucho esta exposición,
prefiero pasar ahora a lo que considero que subyace en ese proceso de
conquista. Puesto en otras palabras, quisiera examinar el aspecto mórbido de
ese proceso con el propósito de indicar la enfermedad de la cual estamos
viviendo una crisis. Con este propósito paso a enunciar, de golpe y porrazo, en
qué creo que consiste esa enfermedad; para, luego, explicar ese enunciado.
Creo que la enfermedad a la
que se refiere la crisis actual consiste en la continuada enajenación de
nuestro bien público. Se trata de una profunda enajenación (que a veces toma la
forma de burdo robo), no sólo de los bienes públicos como tales, sino de
aquello que constituye la condición de posibilidad para que existan bienes
públicos (esto último es lo que le brinda su condición de “profunda” a la
enajenación). En efecto, esta terrible enfermedad ha destruido sistemáticamente
la posibilidad de la constitución de un pueblo entre los habitantes del
territorio venezolano. Tal destrucción no es otra cosa que la destrucción de la
condición de posibilidad del bien común.
De acuerdo con esta forma
de ver las cosas, el enfermo cuya enfermedad se encuentra en una mutación
considerable, en una encrucijada, de la cual depende que el paciente mejore o
que se agrave hasta morir, es, en nuestro caso, el bien público, el cual ha
sido la víctima de un persistente y despiadado ataque.
Quisiera, en este artículo,
contribuir con algunas ideas sobre la naturaleza de la enfermedad y, en menor
medida, sobre su etiología. Para ello comenzaré con aquel aspecto del bien
público más visible y cuyo saqueo ha sido el más manifiesto y grosero. Luego
intentaré internarme en el asunto sobre la enajenación de la condición de
posibilidad del bien público.
Desde el inicio de lo que
se ha dado en llamar período de democracia en Venezuela, la fuente material
fundamental de los bienes públicos materiales ha sido el petróleo. La
constitución del Estado democrático venezolano, después de la dictadura de
Gómez, fundó su legitimidad sobre un hecho muy simple: El petróleo, la fuente
fundamental de riqueza, es de todos los venezolanos; es decir, es bien público.
Sobre la base de este simple hecho, la misión de ese Estado se definió como la
de facilitar el proceso de modernización de la sociedad venezolana a partir de
la riqueza petrolera. Esto quiere decir que el Estado venezolano tendría por
misión usar el ingreso petrolero —propiedad de todos los venezolanos— para
financiar un profundo proceso de cambio social que conllevaría a la generación
de múltiples bienes públicos, tanto de carácter material como espiritual. La
famosa frase “sembrar el petróleo” simbolizaba con toda claridad esta misión:
sembrar el bien público fundamental, la riqueza proveniente del petróleo, para
cosechar una rica y amplia variedad de bienes públicos (evaluados como tales
desde una perspectiva moderna) que, por una parte, permitiesen el progreso de
la nación y de su pueblo y, por la otra, se constituyesen en el acervo de ese
progreso.
Antes de proseguir quisiera
puntualizar lo que acabo de decir, pues de ello se deriva lo que sigue.
La constitución del Estado
Democrático Venezolano podría verse como la constitución de un proyecto sobre
la base de un hecho simple.
El hecho simple: el
petróleo, la fuente fundamental de riqueza, es bien público.
El proyecto: la misión del
Estado democrático se definió como la de facilitar el proceso de modernización
de la sociedad venezolana a partir de la riqueza petrolera.
Hoy (en realidad, ya desde
hace algunos años), desde la perspectiva que nos ofrece este momento de crisis,
podemos apreciar, aún sin reponernos del asombro, que nuestro Estado no sólo
fracasó rotundamente en el cumplimiento de su misión original, sino que su
papel durante este período democrático ha sido totalmente contrario al
comprometido en esa su misión fundamental. En efecto, el papel fundamental de
ese Estado ha sido el de facilitar la enajenación del bien público material
básico y de todo posible bien público. En particular, este período de “democracia
ininterrumpida” que tanto llena de orgullo a algunos, y que, repito, parte de
la declaración de que el petróleo es propiedad de todos los venezolanos,
alberga el proceso mediante el cual el petróleo ha sido pasado a manos de muy
pocos venezolanos. De hecho, bien se sabe que menos de 100 venezolanos poseen
una riqueza, depositada en el exterior, que supera con creces el monto de toda
la deuda externa e interna de la nación.
Generalmente se piensa que
este proceso de saqueo ha sido el producto exclusivo de robos, de actos de
corrupción, por parte de funcionarios públicos. Sin duda, esto ha existido, y
se ha convertido en una práctica nacional. Sin embargo, creo que el asunto es
más complicado que eso. En particular, toda la política oficial (y no ilegal)
de sustitución de importaciones permitió la transferencia de buena parte del
ingreso petrolero a los dueños de una industria manufacturera que, con
contadísimas excepciones, fue, y sigue siendo, improductiva y nada competitiva.
El gobierno de turno ayudó a financiar con grandes sumas de dinero público
muchas empresas que se montaron de la noche a la mañana, “llave en mano”; y,
luego, como si fuera poco, el mismo gobierno las protegió de toda forma de
competencia extranjera. Sabemos ahora que esta política sólo sirvió, en muchos
casos, para enriquecer hasta lo inaudito a sus cómodos dueños.
En este orden de ideas, la
enfermedad a la que nos referimos cuando hablamos de la crisis que vive la sociedad
venezolana es, precisamente, la enajenación del bien público que ha facilitado
el Estado venezolano. Esto significa, insisto, que aquella misión específica
del Estado venezolano, a saber: “sembrar” el bien público material básico —el
petróleo— para cosechar una rica y amplia variedad de bienes públicos que
permitiesen el progreso de la nación y de su pueblo y se constituyesen en el
acervo de ese progreso, fracasó. Pero no fracasó como cuando fracasa un
proyecto debido a que la fuerza de las adversidades es mayor que la fuerza que
impulsa el proyecto. No; fracasó porque, aunque el proyecto llevaba dentro de
sí el débil impulso de su misión original, también alojó en su interior una
poderosa y vil fuerza de sentido contrario que venció a ese impulso prístino.
Con respecto a éste último, hay que admitir que el esfuerzo modernizador
mostró, durante las tres primeras décadas posteriores a la dictadura de Gómez,
efectos cuantitativos impresionantes: disminución de la tasa de mortalidad
infantil, masificación de la educación, puesta en práctica de medidas
sanitarias básicas, disminución de la pobreza, y, especialmente, un gran éxodo
campesino hacia las ciudades. Pero también es cierto que, durante esos años, se
fue constituyendo una estructura de poder político-económico que permitió la
transferencia de una considerable porción del ingreso petrolero a muy pocas
familias venezolanas. Aunque esa segunda fuerza constituyente de tal estructura
de poder se viene gestando por lo menos desde el inicio de la década de los
setenta, su manifestación se hace claramente visible a partir de la década de
los ochenta, cuando la mayor parte de esos índices cuantitativos de
modernización comienzan a revertirse. Esa segunda fuerza es, creo, la
vencedora, la que finalmente ha movido al Estado venezolano en su condición de
instrumento al servicio del saqueo del bien público. Más aun, esta fuerza
enajenadora no sólo venció aquel impulso legítimo original, sino que lo
ultrajó, convirtiéndolo en una máscara de legitimidad detrás de la cual operó
el saqueo. Es precisamente esta condición bajo la cual ha devenido el Estado
venezolano la que le imprime el sello de grotesca ilegitimidad. Nuestro Estado
ha sido terriblemente ilegítimo porque ha socavado las propias bases de su
posible legitimidad.
Vale la pena hacer un
paréntesis para hacer hincapié en mi advertencia de que no creo que esta labor
destructora que el Estado venezolano ha realizado sobre sus propias bases sea
la obra consciente de un individuo o grupo organizado de individuos. Es verdad
que ciertos individuos y ciertos grupos se han destacado por su contribución a
esta triste faena. También es cierto que muchos venezolanos han sido meras
víctimas de ese proceso histórico. Pero, la mayoría de aquellos que
pertenecemos a la clase media y que hemos tenido la oportunidad de actuar
públicamente desde nuestra actividad laboral (por ejemplo, como profesor
universitario o como maestro) hemos sido cómplices —unos en gran medida y de
manera grosera, otros en poca medida y sutilmente— de ese proceso destructor de
nuestro espacio público.
II.2. El deterioro de las
condición de igualdad de oportunidades y el nefasto papel de una educación que
pretende ser instrumental
En todo caso, es obvio que
la transferencia del ingreso petrolero a manos de unos pocos venezolanos
requirió de mucho más que el mero y directo robo de lo que era de todos los
venezolanos. Requirió de la constitución de un Estado que, aparte de permitir
el saqueo, violó los derechos básicos del pueblo, establecidos en sucesivas Constituciones.
Para saquear el bien público material, hacía falta que la mayor parte de los
venezolanos no tuviesen las mínimas oportunidades de ser ciudadanos que
pudiesen luchar libremente por el bien público. Hacía falta que un alto número
de venezolanos no tuviese acceso ni a la educación ni a los servicios de salud
ni a la justicia, tal como estaba pautado en la carta magna. Las intensas
migraciones del campo a las ciudades, unidas a la carencia de los servicios que
debía proveer el Estado a los migradores, fue dando lugar a una población
marginal, en el pleno sentido de la palabra: marginal con respecto al núcleo
urbano, marginal con respecto a su condición de ciudadano, marginal con
respecto a sus derechos, y, tal vez lo más importante, marginal con respecto a
la posibilidad de pertenecer a una cultura en la cual lo que ocurría tuviese
sentido. En efecto, su original cultura campesina se fue desvaneciendo ante el
imponente ofrecimiento de una cultura moderna que nunca llegó. El resultado fue
eso que podría llamarse cultura marginal, que es la nefasta madre del
estruendoso modo de criminalidad y violencia de la que son testigo nuestros
barrios marginales.
Mencioné que el despojo del
que fue objeto el pueblo en relación con su riqueza requirió del despojo de
otros bienes públicos. Afirmé que hizo falta que un alto número de venezolanos
no tuviese acceso ni a la educación ni a los servicios de salud ni a la
justicia, tal como estaba pautado en la Constitución de la República de
Venezuela. Pero hizo falta algo más que afectó a la totalidad de los
venezolanos. Hizo falta que la casi totalidad de los venezolanos no tuviese la
oportunidad de una educación que nos permitiese ver lo que estaba ocurriendo;
una educación que permitiese ver el pantano en el que nos estabamos hundiendo;
una educación que nos permitiera la visión y actitud necesarias para no
hacernos cómplices de la enajenación de nuestro bien público; una educación
que, finalmente, nos permitiese examinar los modos posibles para enderezar el
rumbo.
Y es que nuestra educación
—aún la de aquellos que tuvimos la oportunidad de tener acceso a todos los
niveles educativos formales— no escapó de la moda instrumentalista que venía
del Norte. No escapó del agotamiento de la modernidad que comenzó a experimentar
el polo de países desarrollados. Hemos sido convencidos que el problema
fundamental de la educación es formar técnicos que sirvan de instrumentos
humanos para la industrialización y el crecimiento económico; técnicos que sólo
sean expertos en el diseño y manejo de medios para lograr el mayor beneficio
posible para la empresa privada. Obviamente, estos técnicos estarían entrenados
para ser ciegos ante el proceso de enajenación que sufría nuestro bien público.
Es cierto: tampoco tuvimos mucho éxito en la formación de esos técnicos ciegos.
Salvo contadas excepciones, no logramos formar ni siquiera esos técnicos que se
forman en los países desarrollados y que serían incapaces de ver y, por tanto,
de actuar políticamente ante la terrible enfermedad que hemos estado sufriendo.
Una de esas excepciones, la cual sirve de claro ejemplo de esa ceguera, la
constituye esa creciente clase de avispados jóvenes economistas que comienzan a
pulular en nuestra capital; esos que, con un tono de voz revestido de autoridad
de experto, continuamente nos sermonean, a través de los medios de
comunicación, con sus recetas liberales extremistas; recetas que, por su
extremismo, pierden de vista el equilibrio donde tiene su apoyo un auténtico
liberalismo. Son técnicos de la economía que creen que el extremismo liberal de
moda en los últimos 20 años es la roca firme donde siempre ha descansado la
humanidad. Son técnicos que, por desconocimiento hasta de la historia de la
propia ciencia que creen dominar, no ven que sus recetas están basadas en la
muy particular ceguera histórica que llega a su máximo en estos últimos 30
años. Son técnicos que (en el mejor de los casos, cuando no son cínicos
testaferros a sueldo de los grandes usurpadores de la riqueza pública) suponen,
con sublime credulidad, que la distribución equitativa del ingreso es una
consecuencia necesaria del crecimiento económico. Son técnicos que no ven que
la prosperidad económica de nuestras empresas, que nunca han sido productivas
ni competitivas, es un excelente mecanismo de reforzamiento del poder de una
clase cuyo poderío depende, precisamente, de mantener la enajenación
sistemática del bien público venezolano. Son técnicos que pasan por alto un
hecho[1]
que, para el caso de Venezuela, derrumba por sí solo todas sus recetas; a saber:
que la evolución del grueso de la empresa privada en Venezuela en los últimos
20 años ha estado marcada por las siguientes tres características: 1) un
continuo proceso de des-inversión; 2) un continuo proceso de reducción del
salario real de los trabajadores; 3) un continuo proceso de incremento de
beneficios para los dueños de las mismas. Conjugue el lector estas tres
tendencias y verá, con diáfana claridad, tanto el sin-sentido de este discurso
extremista, como el papel de la parte más “exitosa” de la empresa privada en el
saqueo nacional.
Lo anterior, como ofrecí
antes, intenta resumir ese aspecto del saqueo del bien público que ha sido más
manifiesto y grosero. Es decir intenta resumir ese aspecto más superficial de
la enfermedad cuya crisis nos ocupa. Creo, sin embargo, que hay algo más de
fondo a lo que debo referirme para completar, aunque sea a muy grandes trazos,
una imagen de la enfermedad cuya crisis vivimos. Me refiero a un asunto que
está en la base misma de la enajenación de los bienes públicos —un asunto que
es mucho menos visible que el anterior (especialmente ante la mirada del
técnico): la destrucción de la noción misma de bien público.
III. EL NIVEL PROFUNDO DE
LA ENAJENACIÓN DEL BIEN PÚBLICO
III.1. Los modos de “ser
algo de uno”
Antes anuncié que “la
enfermedad a la que se refiere la crisis actual consiste en la continuada
enajenación de nuestro bien público. Decía que se trata de una profunda
enajenación, no sólo de los bienes públicos como tales, sino de aquello que
constituye la condición de posibilidad para que existan bienes públicos”.
Quisiera ahora referirme a ese aspecto más profundo del proceso de enajenación;
a saber: la enajenación de la condición de posibilidad para que exista el bien
público. Para ello debo detenerme a considerar la esencia de eso que estoy
llamando “bien público”.
Al inicio definí el bien
público como todo aquello que es de todos los ciudadanos, tanto en el dominio
espiritual como en el material, y que se presenta como bueno y, por tanto,
digno de cuidado. Examinaremos con mayor detenimiento esta apresurada
definición.
Cuando digo que el bien
público “es de todos los ciudadanos” no me refiero simplemente a ese sentido
limitado, alienante y asfixiante que le otorgamos actualmente a la idea de
propiedad privada. “El bien público es de todos los ciudadanos” en una plétora
de sentidos; pero permítaseme destacar alegóricamente cuatro de ellos: El bien
público es nuestro en el sentido que un hijo es nuestro hijo; pero también en
el sentido que una madre es nuestra madre; pero también en el sentido que el
aire que respiramos es nuestro aire; y, finalmente, en ese sentido en el que
nuestro lenguaje, nuestra cultura y nuestra historia son nuestros.
Estos diferentes sentidos
de la frase “ser algo de uno” comparten ciertas regiones comunes y, al mismo
tiempo, cada uno tiene aristas propias. Creo que pensar el asunto del bien
público a partir de los sentidos de “ser algo de uno” que estas alegorías nos
muestran, es una tarea fundamental en el presente. Habría que pensar a fondo
cada uno de esos sentidos; habría que pensar, muy especialmente, el sitio común
donde ellos encuentran asiento, indicado por la frase “ser algo de uno”; habría
que pensar la diferencia entre esos sentidos y la limitada noción economista de
propiedad privada que nos invade hasta el tuétano de los huesos. No tengo aquí
ni espacio ni tiempo para hacer todo esto. Pero sí, por lo menos, para indicar
el umbral de ese camino de pensamiento.
Comienzo por una ligera
referencia a la noción economista de propiedad privada que nos sirve como un
posible fondo de contraste para los sentidos de “ser-algo-de-uno” que quisiera
explorar: El sentido economista dominante de propiedad privada restringe la
noción de “aquello que es de uno” a dos ámbitos principales: medio de
producción para generar riqueza material y bien de consumo para satisfacer
necesidades materiales individuales o para obtener placeres individuales.
Quisiera mostrar que la reducción de la noción y la experiencia de
“ser-algo-de-uno” que aquí se opera tiene consecuencias desastrosas para
nuestra vida colectiva e individual.
¿Puede un hijo de uno
encuadrarse en este sentido de propiedad privada? Uno de los aspectos
importantes que constituyen este ser-de-uno en el caso del hijo es el de ser
aquello que nos corresponde cuidar para que pueda crecer del mejor modo
posible. En este caso, nuestra “propiedad” consiste en nuestra posibilidad y
responsabilidad de cuidar algo por el bien de ese algo y por el bien del mundo
en el que ese algo se inserta. También esa propiedad puede ser vista como
nuestra posibilidad y responsabilidad de cumplir el designio histórico de
continuar nuestro ser cultural y, por ende, nuestro mundo. Se trata, en este
caso de la confluencia de tres actitudes y ejercicios humanamente vitales que
se confunden en esa noción de propiedad. En efecto, el ejercicio de una
responsabilidad vital, el cuidar y el amar se funden en una sola voluntad, en
una sola actitud vital. Claramente, estamos ante un modo de propiedad
trascendente muy diferente al de la inmanencia mezquina característica de la
propiedad privada economista. Es este sentido trascendente de propiedad (ese
asociado a la posibilidad de cuidar algo para que crezca lo mejor posible) uno
de los sentidos en los cuales el bien público es nuestro. Sin embargo, un hijo
nos es dado cuando lo engendramos. Tal vez el hecho de salir de nosotros le
imprime ese modo tan particular de propiedad trascendente. ¿Cómo nos es dado el
bien común para que pueda llegar a ser propiedad trascendente? Los siguientes
sentidos alegóricos nos pueden mostrar algo de la respuesta correspondiente.
El aire que respiramos es nuestro
porque está allí y nos permite vivir. Sin embargo, no lo poseemos (en el
sentido de la propiedad privada): vivimos a partir de él; no es de ninguno de
nosotros en particular. Si fuese posesión particular tendríamos que vivir
dentro de escafandras. El aislamiento consecuente ocasionaría una triste
transformación en el modo de ser con los otros seres humanos. Imagine usted por
un momento, cómo sería la relación con su esposa o esposo, su novia o su novio,
sus hijos, sus padres, sus amigos, si usted tuviese que respirar su propio aire
dentro de una escafandra, en aislamiento del aire que respiran esos seres
queridos con los que usted se relaciona. En efecto, el aire que respiramos lo
requerimos para vivir. Pero no para vivir sólo en ese sentido biológico
inmediato (sin aire, nuestro ser biológico perece, se asfixia): También lo
requerimos para vivir humanamente, es decir con los otros. El aire que respiramos
es uno de esos tantos aspectos imperceptibles (por estar siempre allí) de esa
vecindad que compartimos y que hace posible tanto nuestra relación con los
otros como a cada uno de nosotros. Ahora bien, cuando digo que el aire “también
lo requerimos para vivir humanamente”, no quiero decir que este “vivir
humanamente” es un mero agregado a (o especificación de) una condición más
primaria y más real: la de vivir biológicamente. Al contrario, no hablaríamos
ni pensaríamos ni imaginaríamos tal cosa como “condición biológica” sin ese
tejido socio-cultural que ha permitido la aparición de ese concepto —el cual,
sea dicho de paso, surgió en la historia occidental apenas en el Siglo XVIII.
Sin ese aire, sin esa vecindad, sin ese espacio socio-cultural compartido, se
asfixiaría nuestra condición humana —como de hecho lo está haciendo a manos,
entre otras, del dominio de la noción de propiedad privada sobre otros modos de
ser-algo-nuestro. El aire que respiramos es de cada uno de nosotros porque,
antes de ser de cada uno, es nuestro. Es nuestro de un modo tal que nunca pasó
a ser propiedad nuestra, porque siempre ha estado allí. Cuando llegamos a este
mundo estaba allí para recibirnos y permitirnos la vida más allá del vientre
materno. Sigue estando allí para mantenernos y para seguir recibiendo nuestros
hijos; y seguirá estando allí —ojalá— después que nosotros nos vayamos, para
seguir recibiendo nuestros descendientes.[2] Hablando de
vientre materno, este “ya-estar-allí para recibirnos y hacernos posible” nos conduce
a otro de los modos alegóricos del sentido de ser-algo-nuestro: el de la madre.
La madre nos engendra y nos
recibe. Pero, luego, como si fuera poco, nos conduce por los primeros pasos de
la vida; nos continúa formando más allá del vientre para entregarnos al mundo y
entregarnos un mundo. Nos entrega al mundo en el sentido de velar por nuestro
sano y buen crecimiento al cual ya me referí. Nos entrega un mundo, porque,
contrario a la concepción naturalista dominante, llegamos sin mundo al mundo de
nuestros semejantes. Generalmente creemos que el niño recién nacido posee
órganos de los sentidos; pero no ve, no oye, no siente, no huele, no degusta;
por lo menos no lo hace como nosotros lo hacemos y como lo hará él mismo
después de que le entreguemos un lenguaje y la correspondiente cultura que se
lo permita. La sociedad, inicialmente mediante la madre (o quien tome su
puesto), le va entregando al nuevo ser un lenguaje y una cultura que comprenden
un mundo. Es de este modo que se nos entrega un mundo y nos entregan al mundo.
La madre es nuestra en este sentido de que nos entrega un mundo y nos entrega
al mundo.
Permítaseme insistir en la
simultaneidad y profunda síntesis que descansa sobre este “y” que reúne las dos
oraciones: “entregarnos un mundo” y “entregarnos al mundo”. Es en esta síntesis
profunda donde inmediatamente entra el cuarto sentido de ser-algo-de-nosotros,
para reunirse con el tercero de un modo tal que resulta difícil establecer las
fronteras entre ambos. La madre, los padres, la escuela, nuestros primeros
tutores, sean quienes fueren, nos siembran en la tierra de un mundo. Nos
siembran en el lenguaje, en la cultura, en la historia para que podamos llegar
a ser en un mundo. Nos permiten comenzar a hacer nuestras primeras distinciones
en un mundo cuyas formas ya han sido labradas en y por ese lenguaje, en y por
esa cultura, en y por esas prácticas, en y por esa historia que nos van
entregando y a las que nos van entregando. Nos arrojan al mundo mediante el
sublime acto de entregarnos un mundo. Nos entregan un mundo mediante el sublime
acto de colocarnos en un mundo. Y en esa simultaneidad de actos, de procesos
que son uno y son dos, nos vamos haciendo lentamente.
Vale aquí la pena abrir un
paréntesis. Esto que he venido expresando en las últimas líneas resulta extraño
a la luz de la concepción atomista naturalista que mueve parte de lo que
llamamos ciencia y que ha ido pervadiendo nuestra cotidianeidad. De acuerdo con
tal concepción, el mundo está hecho de partículas materiales, las cuales,
mediante diferentes niveles de agregación y relación van dando lugar a lo
orgánico, lo humano, lo social, y lo cultural. Lo primario y lo provisto de
mayor realidad son las partículas materiales.[3] Lo último, lo
derivado en última instancia y lo provisto de menor realidad es lo cultural. En
este orden de ideas, nosotros, seres naturales, llegamos a un mundo de objetos
naturales (no culturales), cuya existencia y modo de ser es independiente del
lenguaje, de la cultura, de la historia. Tal independencia trae una variedad de
consecuencias que ponen en peligro, no sólo la posibilidad política, sino la
condición humana misma. Algunas de estas consecuencias son las siguientes:
El lenguaje, la cultura y
la historia son relegados, respectivamente, a un medio de comunicación de
información, a esa especie de vestimenta que se resume en la idea de folklore y
a unos cuentos aburridos sobre nuestros antepasados. Obtienen, de este modo, un
carácter irreal y subalterno. Desde esta perspectiva no es posible pensar
nuestra pertenencia al lenguaje, a la cultura y a la historia. Al contrario,
sólo es posible pensar que nosotros poseemos —así como poseemos otros
instrumentos y vestimentas— un lenguaje, una cultura y una historia.
El ser humano es concebido
como un ser natural provisto de una “propiedad” adicional —la del pensamiento.
Este es un ser humano puntual, una mónada pensante, un ser descomprometido con
su historia. Este es un mero sujeto de un deseo siempre egoísta. En fin, este
es un ser cuyo movimiento vital se reduce a la búsqueda del placer y la evasión
del dolor, en medio del campo de batalla de la feroz y despiadada competencia
con los otros seres humanos y con la naturaleza.
La acumulación de propiedad
privada se entiende como el modo humano por excelencia de acumular poder para
lograr satisfacer esos instintos naturales en un ambiente natural de conflicto
con sus semejantes.
La política se reduce a un
medio más en la búsqueda de esa acumulación de poder.
Esta concepción ignora lo que
hoy, luego de 2500 años de filosofía y medio siglo de antropología cultural, ya
no podemos negar: todas las formas que aparecen en el mundo que habitamos,
incluyendo nuestra propia forma, son formas culturales, producto de una
historia particular y cuya estructura primaria, en cada caso, radica en el
lenguaje. Este modo de ver las cosas trae consigo consecuencias muy diferentes
a esas que le anotamos al atomismo naturalista. Aunque no tengo aquí el espacio
para su derivación argumental, permítaseme anotar algunas de esas
consecuencias:
Sólo podemos ser lo que
somos en y a-partir-de una cultura, un lenguaje y una historia particulares.
La condición fundamental
del ser humano, su misión en este mundo, es la de cuidar ese mundo: cuidar y
enriquecer su cultura, cuidar a sus semejantes, cuidar la naturaleza; en fin,
cuidar el bien común a partir del cual somos lo que somos. Se trata de un
cuidar signado por la deuda agradecida con aquello que nos permite vivir
humanamente. Desde este punto de mira, se entiende que la concepción del hombre
adscrita al atomismo naturalista es una forma pasajera, producto de una ceguera
histórica, de un provincialismo epocal.
El modo fundamental de
ser-algo-de-uno es ese del bien público —ése que se manifiesta en el del hijo, en
el del aire que respiramos y en el de la madre. Desde esta perspectiva, la
omnipresencia de la propiedad privada es una forma histórica particular de
reciente aparición y, probablemente, de pronta desaparición. La hipertrofia de
la propiedad privada conlleva la degeneración de la propia posibilidad de una
modalidad de propiedad privada aceptable en una vida con sentido. Esta sería
una modalidad, entre otras, del ser-algo-de-uno —tal vez, la más infantil, la
de menor importancia. En otras palabras, bajo esta concepción, la propiedad
privada tiene sentido y es aceptable sólo al margen del bien público.
La política, por su parte,
se convierte en uno de los modos fundamentales del cuidar humano: la política
es la continua conversación pública sobre la constitución y modo de cuidado y
enriquecimiento del bien público.
...Cierro el paréntesis...
Es así como, a diferencia
de lo que nos dice el atomismo naturalista, somos esculpidos mediante un lento
acto maternal que nos arroja al mundo y nos entrega un mundo. Somos esculpidos
por el lenguaje, por la cultura, por la historia, por la madre; en general, por
todo eso que es, finalmente, matriz fundamental[4] de nuestro
ser. En ese proceso de lenta escultura mediante el cual vamos apareciendo,
también va apareciendo ante nosotros un mundo. Pero nada de esto es, ni puede
ser, propiedad privada.
El lenguaje, la cultura, la
historia, sólo son míos en la medida en que sean de los otros. Son míos, porque
les pertenezco; y en ese pertenecerles los realizo. Pero, insisto, les
pertenezco, sólo en la medida en que mi prójimo les pertenece. Les pertenezco
sólo como uno de los que pertenecen. Y este uno, que significa uno-de-nosotros,
constituye y aloja al nosotros en lo más profundo de mi ser —de ese que en cada
caso soy yo.
Puesto de otro modo, lo que
me hace posible como ser humano es mi pertenencia a esa matriz fundamental.
Esta misma pertenencia es lo que hace posible un nosotros, que, a su vez, hace
posible que, en cada caso, seamos uno de nosotros y sea yo como individuo. Esa
individualidad se establece como diferencia con los otros que constituyen ese
nosotros al que primariamente pertenezco. De este modo, la matriz fundamental
es lo que, fundamentalmente, es nuestro —tan primariamente, que hace posible
que haya tal cosa como un nosotros. Y con esto hemos llegado al punto crucial
de este discurso: Nuestro bien común fundamental es la matriz fundamental. Es
nuestro y es bueno; pero del modo más primario posible: es nuestro y es bueno
porque permite que haya un nosotros y que haya bien.
Madre lengua, madre tierra,
madre cultura, madre historia, madre mamá... madre, matriz fundamental —ella
hace posible que seamos, que pensemos, que actuemos, que seamos cada uno como
individuo; hace posible que seamos pueblo; hace posible que podamos hablar y
hacer política; hace posible que tengamos bienes públicos como el agua, los
parques, y los amaneceres; y también hace posible —¿por qué no admitirlo?— que
tengamos esos jugueticos que llamamos propiedad privada. La matriz fundamental
es el bien público fundamental y la condición de posibilidad de cualquier bien.
En este punto es necesario
detenernos para ver el lugar donde este camino de reflexión nos ha traído.
Explorando otros modos de ser-algo-de-uno diferentes de ése que le corresponde
a la noción economista de propiedad privada, hemos llegado a un modo de
propiedad muy particular —el modo como eso que hemos llamado matriz fundamental
es nuestro. Finalmente, hemos descubierto algo simple, pero profundo; fácil de
oír, pero difícil de experimentar, de vivir: Ese modo de propiedad —que es la
condición de posibilidad para ser lo que somos y, por ende, para cualquier otro
modo de propiedad— es el bien público fundamental, es la esencia del bien público.
Desde la perspectiva que
nos abre este camino de reflexión, vemos crecer la condición de bien (el valor)
de lo público (de lo-que-es-de-todos) hasta la altura de lo sublime. A su lado,
vemos achicarse la condición de bien de lo privado hasta ocupar un lugar
razonable —que puede variar de sociedad a sociedad. La propiedad privada tiene
sentido sólo si se la entiende al margen del bien público. Por el contrario, la
hipertrofia de la noción economista de propiedad privada, hasta el punto de
poner en peligro la condición de posibilidad del bien público, la vemos como
una monstruosidad, como una aberración, como signo de una profunda enajenación
de la condición humana. Pero, ¿como ha sido posible que la condición de
posibilidad del bien público haya sido socavada?
III.4. El deterioro de la
condición de posibilidad del bien público en las sociedades occidentales
Lo anterior parece estar
favoreciendo un modo gregario, pueblerino, tradicional; un modo mal visto desde
el punto de mira del ideal moderno de individuo autónomo que desafía cualquier
modo de tradición en su actividad y actitud liberadoras. En efecto, la versión
más concienzuda del Proyecto de la Ilustración —lo mejor del motor ideológico
de la modernidad— intentó otro modo de constituir al pueblo: como la
congregación de seres libres racionales en pos de la justicia universal, es
decir, como la humanidad. De acuerdo con este modo de ver las cosas, la Razón
universal, concebida inicialmente como estructura a-priori y a-histórica, tomó
el lugar de lo que estamos llamando matriz fundamental. Creyeron algunos de los
más ilustres pensadores del Siglo XVIII que podrían lograr su proyecto de
constituir una humanidad en contra de la tradición y de la circunscripción
propia de cada época y cultura.
Ahora sabemos que se
equivocaron. El resultado del intento no ha sido la humanidad constituida por
seres racionales libres ejercitando el principio supremo de la libertad, que,
al mismo tiempo, es el de la justicia (el imperativo categórico kantiano);
tampoco ha sido, claro está, el de un pueblo que realiza y cuida su bien común.
El resultado de este proyecto inicial modernizador ha sido su fracaso: la
constitución de una sociedad de individuos cuya relación fundamental es el uso
instrumental que hacen los unos de los otros dentro de una atmósfera de
competencia. El elan vital de estos individuos es la acumulación de bienes
privados para asegurar ventajas en la competencia. La sociedad que aloja y
resulta de estos “privatizadores” es una en la que el bien público se lleva a
su mínima expresión: un conjunto de bienes materiales que constituyen el
patrimonio de una especie de compañía anónima. Esta sociedad de individuos
“maximizadores” de sus bienes privados se aloja en un mundo constituido por
instrumentos tecnológicos, por dispositivos listos para ser usados. Los otros
seres humanos, los amaneceres, las montañas, la salud, la educación se van
convirtiendo en meros dispositivos listos para ser comprados y vendidos en el
mercado, de manera que puedan ser usados.
Ahora bien, “un pueblo”
tiene su lugar en esa mismidad en la que se encuentra la matriz fundamental y
el bien público. Un pueblo se define en términos de una historia común, de una
tradición que permite la aparición de un nosotros. Un pueblo sólo es tal a
partir de ese bien público fundamental. En ese sentido, esa sociedad de
individuos maximizadores de sus bienes privados a la que me refería en el
párrafo anterior es la antítesis no sólo de la idea de un pueblo que se define
en términos de la matriz fundamental (concebida como fuente y condición de
posibilidad del bien común); también es totalmente contraria a la idea de una
humanidad constituida por aquellos seres libres soñados por los ilustrados del
Siglo XVIII —y cuyo norte era hacer del comportamiento individual un ejemplo de
la ley moral universal, de la justicia universal. En este segundo caso, aunque
se pierde de vista el carácter histórico y tradicional de la matriz
fundamental, se preserva una cierta idea de bien común básico: la humanidad, la
comunidad de seres libres en búsqueda de la justicia universal.
Por esto digo que el
proyecto de la Ilustración fracasó. Es más, fracasó doblemente: por una parte,
fracasó como proyecto (no logró lo que pretendía) y, por la otra, contribuyó a
destruir el carácter de bien de la matriz fundamental. Contribuyó de este modo
con una destrucción desoladora —destructora no sólo de lo que está sobre el
suelo, sino del suelo mismo— que ha ido dando lugar a una sociedad aún más
alejada del proyecto modernizador que aquella sociedad tradicional y religiosa
con la que combatía dicho proyecto. Pretendía el proyecto iluminista formar una
sociedad justa constituida por seres libres que no se dejaran conducir ni por
la tradición, ni por la religión, ni por las inclinaciones hedonistas. Logró,
en cambio, una sociedad de individuos, relacionados entre sí por el uso
instrumental que hacen unos de otros dentro del juego de la competencia
económica, y presos de un aparato manipulador mucho más poderoso que esa
iglesia y esas tradiciones contra las cuales luchaban los protagonistas del
proyecto ilustrador.
III.5. El deterioro de la
condición de posibilidad del bien público en Venezuela
Pero si es cierto que el
proyecto de la Ilustración fracasó —mejor dicho: que está fracasando— en las
sociedades europeas, mucho más cierto es su rotundo fracaso en algunas
sociedades “tercermundistas” como la venezolana. Dos diferencias entre el modo
de “ilustrar” que se puso en práctica en cada uno de esos dos tipos de
sociedades aparecen como determinantes en este rotundo fracaso. Primero,
mientras los gobiernos de aquellos países colonizadores facilitaban en sus
propias tierras la realización de aquellos ideales de la Ilustración (haciendo
esfuerzos por establecer en su seno un sistema democrático fundado en la igualdad
de oportunidades), en sus colonias o neo-colonias facilitaban un sistema
explotador y opresivo de las mayorías pobres. Segundo, a pesar de la ingenua
lucha entre razón y tradición que propusieron los ilustrados, la modernización
de los pueblos europeos fue tal que sus tradiciones pueblerinas no fueron
arrasadas de la noche a la mañana. En cambio, las culturas y tradiciones de
otros pueblos colonizados y subyugados sí fueron víctimas de un brutal ataque
por parte de esos mismos europeos. El ataque provino de dos flancos
principales. Los unos, la mayoría de los conquistadores de diferentes épocas,
atacaron brutalmente la culturas tradicionales con el mero afán de saquear,
usar y oprimir. Los otros lo hicieron con el fin de suplantar esas formas
tradicionales por otras formas culturales. Aparte de los misioneros, los cuales
lograron introducir ciertas prácticas religiosas, en este segundo grupo de los
ilustrados latinoamericanos; esos que atacaron las culturas originales con el
fin de sembrar en estas tierras el proyecto de la Ilustración. Los primeros,
los saqueadores, triunfaron y siguen triunfando. Los ilustrados
latinoamericanos ayudaron a destruir las culturas tradicionales, pero
fracasaron en su intento de modernización.
El resultado del triunfo de
los saqueadores y el del fracaso de los ilustrados se pone de manifiesto en
unas sociedades que sólo accedieron a la modernidad en una forma marginal,
copiando algunos productos y muchas apariencias y, especialmente, copiando todo
aquello que en las sociedades modernas han sido síntomas del fracaso de su
proyecto Ilustrador. Pero, por otra parte, estas sociedades perdieron, en gran
medida, sus formas culturales tradicionales (por lo menos en ese nivel en el
cual la matriz fundamental no sólo nos hace ser lo que somos sino que, además,
se presenta como bien público). No me refiero aquí tanto al asalto y violación
cultural del que fueron objeto las etnias originales americanas; no me refiero
tanto a las posteriores formas de servidumbre a la que los latifundistas
sometieron una importante parte de la población venezolana; me refiero, más
bien, a un fenómeno más reciente que dio el golpe de gracia en ese proceso de
enajenación y saqueo iniciado desde la primera conquista:
En la Venezuela de 1920,
cerca del 80% de la población era población rural, campesina. Sesenta años más
tarde esta proporción se había invertido: más del 80% de los venezolanos vivían
en ciudades. La dramática inversión de esa proporción da cuenta de lo que se ha
llamado el éxodo del campo a las ciudades. Sin embargo, no se ha tratado de un
mero éxodo, de una simple mudanza mediante la cual los viajeros cambian de
residencia y de trabajo, como se ve cada vez con mayor frecuencia en la vida
contemporánea de los países desarrollados. No ha sido un simple cambio de
lugar; ha sido un viaje en el cual los viajeros mismos han sufrido una profunda
transformación. En efecto, de acuerdo con el discurso oficial, los viajeros
dejarían atrás sus culturas y prácticas campesinas para adoptar una cultura
moderna. Ciertamente, dejamos atrás una considerable porción de nuestro ser
campesino, pero no para modernizarnos, sino para convertirnos en la
marginalidad de la modernidad europea. De hecho, la mayoría de esos migradores
del campo a la ciudad ni siquiera tuvieron acceso a esa vida marginal moderna
que ha caracterizado las clases medias y altas de la población venezolana. Esa
mayoría fue despojada de su cultura original para ser depositada en los barrios
doblemente marginales —de lo moderno y de lo marginalmente moderno— de las
grandes ciudades.
Esas grandes masas de
población urbana venezolana han quedado, de este modo, a la intemperie
cultural. Han sido des-madradas, han sido desterradas de una matriz fundamental
en su carácter de bien público. No lograron acceder a los patrones morales que
fundaban el proyecto Ilustrador de los “padres de la patria”, ni lograron
mantener aquellos que le brindaban coherencia a la vida campesina. En esta
condición de intemperie hemos sido las víctimas perfectas del “sálvese quien pueda
aprovechándose de los otros”; del imperio exterminador de la noción de bien
público por parte de la de propiedad privada; del consumo de bienes materiales
como lo único que le da significado a la vida; en fin, de todos esas modas
postmodernas que no logran hacer tantos estragos en los países que las generan
porque sus culturas aún mantienen una cierta inercia del extinto impulso
modernizador, pero que son devastadoras para estos pueblos neocolonizados.
La víctima fundamental de
ese proceso de des-culturización ha sido, precisamente, la condición de
posibilidad del bien público. Lo público se ha convertido en mero objeto de
saqueo, en fuente de la propiedad privada. La rapacidad, la “viveza”, la
“tracalería” —que son las actitudes que mueven ese saqueo— ha crecido como la
mala hierba en una sociedad que carece de normas morales de comportamiento;
normas que sólo pueden ser ofrecidas y mantenidas por la matriz fundamental.[5]
He aquí la raíz profunda de esa enfermedad cuya crisis vivimos
en el presente. La acción terapéutica de este proceso constituyente debería
estar orientada, de acuerdo con las ideas anteriores, a la re-creación de la
condición de posibilidad del bien público y de los bienes públicos que se
edifican sobre esa condición de posibilidad. En relación con éste último nivel
más profundo, debo advertir al lector sobre una posible inferencia que no
pretendo hacer: Podría pensar el lector que estoy proponiendo una práctica
educativa que nos devuelva ora a esas formas culturales campesinas anteriores
al éxodo hacia las ciudades, ora a las culturas de las etnias originales antes
del encuentro con Europa, ora al espíritu del proyecto de la Ilustración. Es
cierto, tengo en mente, como principal recurso ante la enfermedad a la que me
he referido, una práctica educativa. Pero no es cierto que esa práctica esté
dirigida a una vuelta imposible a estadios anteriores de nuestra historia. La
práctica, sin duda, tiene que estar dirigida a una apropiación[6]
histórica de nosotros mismos; pero no pensando que sólo somos maquiritares, o
sólo campesinos de la Venezuela agraria, o sólo europeos ilustrados. Tendría
que tratarse de una práctica educativa que permita situarnos históricamente en
el presente —en ese presente constituido por la confluencia histórica de infinidad
de riachuelos culturales que han desembocado y siguen desembocando en este
confuso mundo que habitamos. Debería ser una práctica educativa que nos permita
ganar compresión sobre cómo llegamos a ser eso que somos hoy; y que permita la
infinita tarea de hacernos dentro de esa comprensión.[7] Porque, como
espero sea claro desde la perspectiva de este artículo, somos nuestro saber, el
cual es inseparable de nuestro hacer.
En síntesis, así como se
produjo en Venezuela un proceso de enajenación del bien material público básico
(el ingreso petrolero), también, en paralelo, pero en un nivel más profundo y
fundamental, ocurrió un proceso de enajenación de la noción misma de bien
público. En el nivel superficial, el petróleo no se “sembró”; se “quemó” en
aras del beneficio de unos pocos. Las llamas de ese incendio provenían de la
quema de la noción misma de bien público que se operaba en el nivel más
profundo. Pero, a su vez, el ardiente combustible, que se colaba desde el nivel
superficial hacia el profundo, inflamó con mucho más vigor la destrucción
abrasiva del bien público fundamental. En este último sentido, creo que, en ese
proceso de des-culturización que sufrimos, la disminución del valor del trabajo
jugó un papel fundamental. El hecho de que el petróleo se mostraba como una
fuente de riqueza que requería poco esfuerzo por parte de aquellos que la
disfrutaban se fue convirtiendo en ejemplo del modo de enriquecerse en este
país. El trabajo perdió dignidad. A su vez, la pérdida de dignidad del trabajo
ha contribuido al deterioro de ese vínculo fundamental con los-otros: la
actividad laboral. En efecto, la práctica laboral constituye uno de las formas
fundamentales (junto con otras como la familia y la escuela) del mantenimiento
y enriquecimiento de la matriz fundamental en su carácter de esencia del bien
público.
Lo anterior ha pretendido
mostrar el proceso de deterioro que ha sufrido, no sólo los bienes públicos
venezolanos, sino la condición misma de la posibilidad de esos bienes —la
esencia del bien público. La matriz fundamental sólo es bien público si se
presenta como bien. Si este no es el caso, si no logramos experimentar este
modo de ser-algo-nuestro en el que tiene cabida la matriz fundamental, y por
tanto, el bien público, entonces no hay bien público fundamental. En este caso
tampoco hay otros bienes públicos, pues estos no son otra cosa que concreciones
alegóricas del bien público fundamental. Finalmente, como ya lo habíamos
expresado, si no hay bien público fundamental tampoco hay tal cosa como un
pueblo.
Grosso modo, he dibujado el
diagnóstico de una enfermedad y su crisis. ¿Cómo puede tan difícil situación
ser superada? El problema es complejo y de profunda raíz. Su tratamiento no
puede ofrecer efectos favorables inmediatos, pero sí requiere de acciones
inmediatas. Más que acciones, requiere del desarrollo de una nueva actitud
política y laboral, de un nuevo ethos orientado hacia el cultivo del bien
público. Pero, ¿qué puede hacer el gobierno de turno al respecto? La respuesta
genérica ya ha sido esbozada a lo largo de este escrito: restaurar el bien
público enajenado. Esta restauración está constituida por múltiples tareas que
giran en torno a la empresa de restaurar un estado de justicia para este país.
Debe el gobierno definir mecanismos que, en la medida de lo posible, estorben
la formación de núcleos políticos y económicos opresivos y depredadores del
bien público. Por ejemplo, a nivel de la normativa referente al sufragio debe
prohibirse cualquier modo de inversión privada que aventaje a ciertos
candidatos por encima de otros y cree compromisos que finalmente desembocan en
corrupción y saqueo del bien público. En relación con los núcleos económicos
creo que debe mantenerse como principio la redistribución (mediante mecanismos
tributarios) de las grandes riquezas concentradas en muy pocas manos. Esto es
sólo un ejemplo de una de las múltiples líneas de acción en la difícil tarea de
restaurar el bien público. No puedo aquí referirme a esa muy compleja
multiplicidad, pero si quisiera cerrar este escrito con unas pocas palabras
sobre lo que considero la tarea fundamental que debe encarar el gobierno de
turno, a saber: la de definir las bases de una práctica educativa cuya misión
fundamental sea formar ciudadanos que velen por el bien público; ciudadanos
formados de manera integral en las ciencias y las artes, que puedan participar
de manera inteligente en el debate público, y puedan realizar su actividad
laboral particular en beneficio de la colectividad. Debe ser una práctica
educativa que nos permita tener un sentido de ubicación histórica; que nos
permita desplegar el sentido de lo que nos ocurre; que nos permita comprender,
aunque sea de modo general, como llegamos a ser eso que somos en el presente.
Esta práctica educativa no se debe restringir a la escuela, debe abarcar los
medios de comunicación y otras organizaciones relacionadas directamente con ese
proceso mediante el cual nuestro tejido humano se está fabricando
continuamente. Por ejemplo, debe hacer lo posible para que los medios de comunicación
mantengan una variada programación en la que se incluyan buenas obras de
teatro, conciertos, y todo tipo de manifestaciones artísticas, programa de
difusión del pensamiento filosófico, programas de difusión científica, debate
político de altura que contenga una persistente crítica al gobierno de turno,
buen cine, etc. En fin debe hacer lo posible para que los medios de
comunicación desplieguen una rica variedad de elevadas manifestaciones del
espíritu —esas que son producto de prácticas cuyo norte es la excelencia y no
las ventas— y eliminen o reduzcan a un mínimo las formas chabacanas que dominan
la programación actual. Y, por favor, no nos dejemos chantajear por el triste
argumento de que esto iría en detrimento de la libertad de expresión! Iría en
detrimento, sí, de esos modos de embobamiento colectivo que restringen la
libertad de los ciudadanos en beneficio de las ventas de ciertos productos.
En fin, el gobierno de
turno tiene en sus manos la posibilidad y la responsabilidad de comenzar a crear
las condiciones para que lleguemos a ser, algún día, un pueblo reunido en torno
al cuidado de su bien público.
Mayo, 1999
* Ramsés Leonardo Fuenmayor Arocha,
Mérida, Venezuela. Ingeniero de Sistemas, Universidad de Los Andes; Magister Scientiae
en Sistemas de Control, Universidad de Manchester; Doctorado (Ph.D) en
Sistemas, Universidad de Lancaster, Inglaterra; Profesor Ordinario Titular a
Dedicación Exclusiva de la Universidad de los Andes; Director del Centro de
Investigaciones en Sistemología Interpretativa; Director de la Escuela de
Ingeniería de Sistemas de la Universidad de los Andes; Coordinador del Centro
de Investigaciones de Ingeniería de Sistemas en Organizaciones (Universidad de
los Andes); Coordinador del Programa de Postgrado en Sistemología
Interpretativa; Jefe del Departamento de Sistemología Interpretativa; Profesor invitado del Centro de Estudios
Sistémicos de la Universidad de Hull en Inglaterra; Profesor invitado del
Departamento de Informática de la Universidad de Umea en Suecia. Premio
"Dr. Francisco de Venanzi" 1992 por producción científica en el año
1991; Orden "Fray Juan Ramos de
Lora" de la Universidad de Los Andes. Miembro del comité consejero internacional de 5 congresos
internacionales; miembro del Comité Consultor Internacional de las siguientes
revistas de circulación internacional: Systems Practice, Plenum
Press, New York; Sistémica, Instituto Andino de Sistemas, Perú;
ENDENC Journal of Enterprising Culture, Singapur. Muestra de publicaciones: Fuenmayor, R. "The Roots of Reductionism: A
Counter-Ontoepistemology for a Systems Approach". Systems Practice, 4(5); 1991. pp. 419-448. Fuenmayor, R. "The Self-Referential Structure of an
Everyday-Living Situation: A Phenomenological Ontology for Interpretive
Systemology". Systems Practice, 4(5); 1991. pp. 449-472. Fuenmayor, R.L.: "Truth and Openness: An Epistemology
for Interpretive Systemology". Systems Practice, 4(5); 1991. pp.
473-490. Fuenmayor, R. "Modernidad
y Autenticidad: El no ser siendo de lo moderno". ACTUAL, 28, Dirección
General de Cultura de la Universidad de Los Andes. Mérida, Venezuela, 1994. pp.
85-112. Fuenmayor, R. "El
olvido del sentido holístico en la era post-moderna". Sistemas, 1, 1994. pp. 15-30. Fuenmayor, R. "Sentido
y Sinsentido del Desarrollo". Libro editado por el Consejo de
Publicaciones de la Universidad de los Andes. Mérida, Venezuela, 2000. Correo
del autor: ramsesfa@ula.ve
Cuestiones de América Nº 12, Diciembre de 2002 -Enero de 2003
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[1] Demostrado en diferentes escritos por el profesor universitario y economista Asdrubal Baptista
[2] Ya a esta altura de nuestro reflexión resulta casi bochornosa la comparación entre estos sentidos de propiedad trascendente que van surgiendo y el asfixiante dominio del sentido economista de la propiedad privada sobre otros sentidos.
[3] Dije antes que “parte” de lo que hoy llamamos ciencia está movido por esta concepción, porque, actualmente, muchos de los que se dedican a pensar el sentido de la ciencia aceptan que todo este asunto de las partículas atómicas es sólo un juego lingüístico conveniente para la tarea de hacer física; un juego que, junto con otros, constituyen una realidad plural e incoherente.
[4] Lo que aquí llamo matriz fundamental tiene muchos nombres que establecen ciertas diferencias, pero que se solapan entre sí para cubrir (y salvaguardar) lo esencial de todos ellos. Algunos de sus nombres comunes son, como ya he dicho, “cultura”, “lenguaje”, “historia”; pero sólo caben si se entienden en su sentido de matriz ontológica. Como bien lo explica Foucault en su “Las palabras y las cosas”, en la filosofía moderna, después de Kant, lo que llamamos matriz fundamental es lo que permite el pensamiento; por tanto, lo que se resiste a ser pensado, y consiguientemente, lo que primariamente llama al pensamiento: el An sich (en-sí) de Hegel; el Unbewesste de Schopenhauer; la inconsciencia (enajenación) que precede la conciencia de clase, en el caso de Marx; el sedimento de Husserl; el inconsciente de Freud. Sin embargo, creo que esta noción —que mucho más que una noción es un ethos del pensamiento y de la vida— sólo alcanza su madurez en la obra de los dos más grandes filósofos del Siglo XX: Heidegger y Wittgenstein. Es allí, en medio de dos estilos filosóficos y dos tradiciones de pensamiento muy diferentes entre sí, donde creo que se despliega con mayor vigor nuestro compromiso ontológico con eso que resiste el pensamiento y que, por eso mismo, llama al pensamiento.
[5] No quiero
decir con esto que no existan formas fraternales en la sociedad venezolana.
Creo que aún existen alejadas de los centros urbanos y, paradójicamente, muy
ocasionalemente, en esos espacios sociales de doble marginalidad a la que nos
referíamos antes. Sin embargo, creo que esto es sólo excepción.
[6] Aunque en este texto no puedo entrar en este asunto, estoy usando el término apropiación en el sentido acuñado por Martin Heidegger en sus últimos escritos.
[7] Actualmente dirijo un proyecto de investigación destinado al diseño de esa práctica educativa.